三明三元：多措并举打好减税降费组合拳

这里的问题在于，与道相类的至理指向了具体存在的归致，体现出对于有形有名的统摄性。

庄子使用浪漫主义的笔法，形容人的精神之提升，超越了有限的时空，在无穷的时空境域中，任心遨游，自由飞扬。然而庄子仍未肯收笔，他还更上一层楼，借罔两问影说无待的境界，再借梦蝶以喻泯合的境界。

由于争执的发生，常是从我的一方去断言，常是出于自我中心的观点。方生方死，方死方生和方可方不可，方不可方可是对等语句，前者形容事象或存在物的变化不息，后者意指对事象或存在物所作的价值判断之无定性（可和不可是价值判断的字词）。许多人在迷糊中而不知道自己的迷糊，犹如在梦中而不知道自己在做梦。存乎蓬艾之间，若不释然。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。

古之人，其知有所至矣。梦与觉也难以截然分辨，明乎此，也可超脱于其中的哀乐。是故惠栋力驳性其情说： 《孟子》曰：乃若其情，则可以为善矣。

11 惠栋:《周易述》卷十九，乾隆间雅雨堂刻本，第10页。九二升五，学而知之者也。18 陈立:《白虎通疏证》卷八，中华书局，1994年，第381页。54 王欣夫辑:《松崖文钞续编》，复旦大学图书馆藏稿本，第21页。

六经的视角主要是圣人。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。

在人身上已经实现出来的善，则是王政教化的结果，属于人。然《乐记》明明提到不能反躬，天理灭矣，天、理组合为一个专有名词，惠栋如何解释呢?他说： 乐由天作。借鉴汉学的惠栋则完全与此不同：圣人的标准固然不可以降低，但对大多数人来说也不必人人皆成圣。几者动之微，吉之先见者也。

【9】晁以道所见郑玄注本作情性也，然郑玄原本是否如此，值得怀疑。惠栋以《易》象注释，以为不须着力、自然得乾易坤简之正者为圣人。4 李翱:《李翱文集校注》，中华书局，2021年，第13页。其他怒与阴贼、乐与奸邪关系亦然。

【42】惠栋的反驳在汉儒中亦有据，虞翻注曰复初元吉，吉之先见者也，可知此处以几为初动之善。但反对孟子性善说，反对将属人的伦理之善加于性上。

盖乾嘉以往诋宋之风，自东原起而愈甚，而东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于苏州惠氏之风而起也。性是生而有之，故曰生也。

2 《五经正义》多删削六朝旧疏而成，《周易正义》或孔颖达参与的成分比较多，但仍不免掺杂南朝旧疏。惠栋引翼奉谓：《诗》之为学，情性而已。是性善而情恶，非孟子之义也。就问学宗旨而言，东原主张由训故以明道，定宇则似乎并无东原此明确之意识，且可能以程朱之义理为轨囿。然而，他又称惠栋的理如戴震一样是自然法则【36】，则又做了本质化的理解。55 只是惠栋恐怕亦未必认可他的时代有生知的圣人，因为对他来说，当时的帝王非终极权威，大儒也不存在，唯一的权威即是保存了往古圣人之道的六经。

49 关于理学发生时的道统与政统张力问题，参见余英时:《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第12-35页。礼经避之，《春秋》讳焉。

他不仅借此反驳宋明理学家性即理的说法，还反对天即理之说： 《乐记》言天理，谓好与恶也。以示学者则善，以之训诂六经则离者多矣。

推情合性来自《参同契》阳数已讫，讫则复起。王弼注遂有性其情之语。

【42】此处的援引当系认同其说。王弼曰：不性其情，焉能久行其正?此是情之正也。【16】 任蜜林根据上述配合作过图示，或可参看。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。

董仲舒只是认为，天有阳阴，人有性情，性阳情阴。惠栋则试图将宇宙本原之善与人性情相贯通。

王弼说来自对《文言传》利贞者，性其情也的注释：不为乾元，何能通物之始?不性其情，何能久行其正?孔颖达疏解曰：性者天生之质，正而不邪。二阳并行，是以王者吉午酉也。

《白虎通》总结说： 性情者，何谓也?性者阳之施，情者阴之化也。又解释说，‘不言阴阳，即不讲阴阳相生这种与道相连的内涵，‘言阴与阳则是揭示天的阴阳属性。

惠氏以理学所谈为困勉之学，意味着理学的人性论以性善情恶说为基础，其工夫论则着重于对治或修炼人的情欲，必艰苦用力而后可以成德。好恶失其正，谓之灭天理。如阮元《性命古训》讨论性情，引述《文言》时即用惠栋之校订，作利贞者，情性也，解释说：情发于性。34 郑朝晖:《述者微言——惠栋易学的逻辑化世界》，人民出版社，2008年，第204-205页。

所谓的制焉并非把捉不动，而是其情欲发动自然和谐有序。兼三才而两之，故曰性命之理。

只有统合与分别合观，才是理的完整含义。六五降二，利而行之者也。

唯孙邦金注意到了其中的关键，指出惠栋的理成为一个关系性或对偶性的概念【36】。四、 分判与收摄：如何对待理学 为区别于理学家的理性性善论，我们姑且可以将惠栋的理论归入气质性善论。